Le nouvel article de Thomas Lepeltier, publié dans l’Amorce (la revue contre le spécisme) le 24 septembre dernier, fait du bruit… Il est vrai qu’il a le mérite d’explorer une voie finalement très peu empruntée.

1. Un mot d’introduction

Th. Lepeltier dans son article disserte sur une hypothèse : réduire la souffrance animale en transformant les animaux d’élevage, plutôt qu’en comptant sur les humains pour renoncer à la viande.

Il défend une stratégie graduelle — du mieux-être à la réduction de la sensibilité, jusqu’à imaginer des animaux dépourvus de conscience — et soutient que cette piste mérite d’être explorée malgré les objections éthiques liées à l’exploitation et à la transformation des animaux.

Sa réflexion se veut pragmatique : puisque les « animalistes » échouent collectivement à abolir le spécisme, pourquoi l’espèce humaine ne chercherait-elle pas, en s’appuyant sur les avancées phénoménales des sciences en général et de la zootechnie en particulier, à éliminer toute forme de sentience chez les animaux non humains ?

L’espèce humaine pourrait ainsi continuer à exploiter les animaux non humains sans plus aucun embarras moral.

En sa qualité d’essayiste travaillant notamment sur l’histoire et la philosophie des sciences ainsi que sur l’éthique appliquée, Thomas Lepeltier est ici parfaitement dans son rôle.

Rappelons qu’un essai est précisément un texte dans lequel un·e auteur·ice développe librement une réflexion personnelle sur un sujet — philosophique, politique, social, historique ou scientifique — en soumettant des hypothèses à la discussion.

C’est donc bien dans cet esprit que la L.I.A. voudrait discuter la sienne.

2. Analyse juridique préalable

Nous voudrions tout d’abord rassurer celles et ceux que les conséquences éthiques de l’hypothèse de Thomas Lepeltier pourraient indigner : sa mise en œuvre se heurterait aujourd’hui, du moins dans plusieurs ordres juridiques européens et notamment en Belgique, à une évolution considérable du droit relatif aux animaux.

Elle pourrait être considérée comme illégale, voire, dans bien des États, inconstitutionnelle.

En effet, nos démocraties occidentales connaissent, sous des formes diverses, un contrôle constitutionnel des lois. Ainsi, si d’aventure notre législateur promulguait une loi inconstitutionnelle, c’est-à-dire si l’une ou l’autre de ses dispositions violait une disposition d’une norme juridique supérieure — notamment la Constitution —, cette loi pourrait purement et simplement être annulée par la Cour constitutionnelle.

Et cela nous amène à poser une question préalable qui nous paraît trop souvent évacuée des contributions habituelles en études animales : quand les auteur·ices qui réfléchissent à la question animale intégreront-iels pleinement la dimension juridique dans leurs hypothèses ?

Nous vivons en effet, du moins dans la plupart des démocraties occidentales, dans des États de droit.

Nos rapports sociaux, économiques et politiques ne se déploient pas dans un espace théorique vierge : ils sont organisés et limités par des normes juridiques. Ces normes s’inscrivent elles-mêmes dans une hiérarchie au sommet de laquelle se trouvent notamment les normes constitutionnelles.

Dans un État constitutionnel, le législateur lui-même n’est donc pas juridiquement omnipotent. La Constitution établit les principes fondamentaux d’organisation de l’État, répartit les compétences et consacre un ensemble de droits, de garanties et de principes fondamentaux auxquels l’action publique doit se conformer.

Or, la question animale a précisément commencé à pénétrer cet édifice normatif et fait partie intégrante de l’État de droit. L’animal non humain existe dans nos législations en tant qu’être vivant sensible.

La France n’a certes pas constitutionnalisé le bien-être animal de la même manière que la Belgique. Mais le droit constitutionnel ne se limite pas au droit formel (le texte de la Constitution stricto sensu) : il est aussi, très souvent, matériel. À cet égard, une partie de la doctrine considère qu’une norme a valeur constitutionnelle dès lors que son objet est constitutionnel, même si elle n’est pas formellement reprise dans la Constitution stricto sensu. Dès lors, cette norme appartient au droit constitutionnel matériel.

L’article 515-14 du Code civil français, selon lequel « Les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité », énonce un principe général de droit dont la clarté et la volonté normative lui confèrent une valeur constitutionnelle.

Par ailleurs, en droit de l’Union européenne, l’article 13 du traité sur le fonctionnement de l’Union européenne (TFUE) impose à l’Union et aux États membres de tenir pleinement compte du bien-être des animaux « en tant qu’êtres sensibles » lorsqu’ils élaborent et mettent en œuvre certaines politiques, notamment en matière d’agriculture, de pêche, de transports, de marché intérieur et de recherche.

Ajoutons, pour être complets, que la France et la Belgique ont toutes deux ratifié le traité de Lisbonne, dont découle notamment l’actuel article 13 du TFUE, relatif aux animaux en tant qu’« êtres sensibles ». La France a déposé son instrument de ratification le 14 février 2008 et la Belgique, le 15 octobre 2008. Le traité de Lisbonne est ensuite entré en vigueur le 1er décembre 2009.

Ainsi tant en France qu’en Belgique mais encore dans bien des états, les animaux non humains ne sont plus des biens meubles auxquels s’appliqueraient un droit de propriété absolu se matérialisant par les droits d’user, de jouir et de détruire la chose sur laquelle le propriétaire exerce son droit de propriété.

Aujourd’hui, les animaux non humains jouissent désormais d’un statut juridique nouveau : iels sont des êtres vivants sensibles.

Ainsi l’article 7bis de la Constitution dispose que : « Dans l’exercice de leurs compétences respectives, l’État fédéral, les communautés et les régions veillent à la protection et au bien-être des animaux en tant qu’êtres sensibles. »

Le changement de paradigme est considérable. Le principe même de stabilité juridique inhérent à la norme fondamentale constitutionnelle fait de l’hypothèse soulevée par Thomas Lepeltier un archaïsme cartésien face auquel nous pourrions rapidement répondre : trop tard, nous n’en sommes plus là !

Certes, le pouvoir constituant dérivé pourrait lui-même modifier la Constitution dans un sens moins protecteur, à condition de respecter la procédure de révision constitutionnelle applicable. Mais cela ne signifie pas qu’un État soit libre de tout faire. Il reste lié par ses engagements internationaux et européens : Convention européenne des droits de l’homme, droit de l’Union européenne, traités internationaux, etc.

Une révision constitutionnelle interne ne fait pas disparaître automatiquement ces obligations externes. Mais aucun projet ni aucune proposition de loi visant à remettre en cause ce que les scientifiques ont montré et établi depuis bien des années — à savoir que les animaux sont des êtres sensibles, voire sentients et conscients — n’a été déposé en Belgique ou en France.

Cela ne signifie évidemment pas que l’animal non humain possède aujourd’hui une personnalité juridique comparable à celle d’une personne humaine. Cela ne signifie pas davantage que toute exploitation animale serait devenue, par elle-même, inconstitutionnelle.

Mais cela signifie quelque chose d’essentiel : le droit positif reconnaît désormais explicitement que l’animal est un être sensible dont le bien-être constitue un objet de protection juridique, y compris au niveau constitutionnel et international.

Cette évolution se retrouve également dans les législations régionales. Le Code wallon du bien-être animal commence par cette affirmation particulièrement significative : « L’animal est un être sensible qui possède des besoins qui lui sont spécifiques selon sa nature. »

Et il précise que le Code vise précisément à protéger cette sensibilité et à assurer son bien-être.

Plus loin, l’article D.36, § 1er, dispose : « Il est interdit d’effectuer ou de faire effectuer sur un animal une ou plusieurs interventions entraînant l’amputation ou la lésion d’une ou plusieurs parties sensibles de son corps. »

Le texte prévoit certes des exceptions déterminées. Il ne serait donc juridiquement pas exact d’en déduire une interdiction absolue de toute intervention humaine sur le corps animal.

Mais la logique normative est désormais parfaitement identifiable : le corps animal n’est plus juridiquement envisagé comme une matière biologiquement disponible sans limites.

C’est ici que l’hypothèse développée par Th. Lepeltier se heurte à une difficulté fondamentale.

Imaginer que l’on puisse transformer délibérément la morphologie, la sensibilité ou les caractéristiques fondamentales d’un animal dans le seul objectif d’accroître sa productivité économique ne peut plus être considéré comme une simple question d’ingénierie biologique. Une telle pratique devrait nécessairement être confrontée aux normes relatives au bien-être, à l’intégrité physique, aux besoins physiologiques et éthologiques, ainsi qu’au statut juridique de l’animal comme être sensible.

Autrement dit, le possible biologique n’est pas automatiquement le possible juridique, surtout lorsqu’il est encadré par les normes juridiques les plus élevées, à savoir la Constitution et les traités internationaux.

Et cette distinction nous paraît fondamentale.

Cette trop longue mais nécessaire digression doit dès lors nous convaincre que l’hypothèse sur laquelle a travaillé Th. Lepeltier ne paraît pas réaliste sur le plan juridique et par conséquent, les manipulations qui auraient pour objectif de transformer un animal sensible en animal zombie pourraient être attaquée devant les tribunaux compétents.  

3. Animalisme et antispécisme : attention à ne pas confondre deux trajectoires

Thomas Lepeltier évoque ensuite l’échec du mouvement animaliste à faire disparaître l’exploitation des animaux destinés à l’alimentation.

Le constat peut évidemment être discuté. Mais surtout, il nous semble qu’une distinction fondamentale manque à l’analyse : celle qui sépare l’animalisme traditionnel de l’antispécisme politique.

Une grande partie du mouvement animaliste historique s’est effectivement structurée autour de la réduction de la souffrance animale, de l’amélioration des conditions d’élevage ou de l’encadrement des pratiques humaines. L’antispécisme porte une contestation beaucoup plus fondamentale.

Il ne demande pas seulement : « Comment mieux traiter les animaux ? » Il pose une autre question :

« Sur quelle justification moralement et juridiquement pertinente fondons-nous le droit d’un groupe — les humains — à instrumentaliser systématiquement les individus appartenant aux autres espèces ? »

Et, dans sa traduction politique et juridique contemporaine, une partie du mouvement antispéciste poursuit un objectif encore plus ambitieux : dépasser progressivement la logique patrimoniale pour reconnaître aux animaux non humains un statut juridique correspondant davantage à leur qualité d’individus sentients et, à terme, certains droits propres.

Sous cet angle, déclarer aujourd’hui que cette entreprise aurait « échoué » nous paraît historiquement très prématuré.

Le mouvement antispéciste est extrêmement jeune à l’échelle de l’histoire des mouvements d’émancipation.

Or, en quelques décennies, la transformation conceptuelle du droit est déjà spectaculaire : reconnaissance juridique de la sensibilité animale, développement considérable du droit du bien-être animal, enseignements universitaires consacrés au droit animalier, débats relatifs à la personnalité juridique non humaine et, en Belgique, depuis 2024, inscription dans la Constitution de la protection et du bien-être des animaux en tant qu’êtres sensibles.

Nous sommes donc moins devant l’échec achevé d’un mouvement que devant un processus historique de transformation dont il est beaucoup trop tôt pour déterminer l’issue.

Il faut ici réintroduire une dimension diachronique. Une photographie synchronique du présent pourrait conduire à constater que des milliards d’animaux restent exploités chaque année et à conclure que rien n’a véritablement changé.  Une lecture diachronique révèle autre chose : les catégories juridiques, philosophiques et sociales à travers lesquelles nos sociétés pensent l’animal se transforment progressivement.

Et c’est précisément ce déplacement qui importe.

On pourrait presque résumer les choses ainsi : l’antispécisme constitue le dépassement diachronique de l’animalisme, qui s’est longtemps contenté d’aménager la relation de domination plutôt que d’en interroger les fondements.

Il est à cet égard assez révélateur que la dimension antispéciste soit absente de l’analyse proposée dans la contribution de Thomas Lepeltier. Elle introduit pourtant un changement de paradigme essentiel : elle ne cherche plus seulement à réduire certaines souffrances produites par le système, mais à questionner la légitimité du système lui-même.

Mais, nous l’observons souvent, il ne manque pas d’auteur·ices animalistes qui taisent la dimension antispéciste de la question animale, sans doute très embarrassé·es par la contradiction fondamentale qu’iels perçoivent entre leurs convictions libérales et la dimension politique progressiste que porte inévitablement l’antispécisme à travers sa volonté de s’attaquer aux inégalités — à toutes les inégalités, y compris humaines.

4. Sur « l’erreur stratégique » de la transformation individuelle

Thomas Lepeltier identifie en revanche avec beaucoup de pertinence une difficulté historique du mouvement animaliste : sa volonté de transformer les humains individuellement.

Sur ce point, la L.I.A. le rejoint largement.

Croire que l’exploitation animale disparaîtra essentiellement par l’addition de transformations morales individuelles constitue probablement l’une des principales limites stratégiques d’une partie du mouvement animaliste et végane.

Mais précisément, l’antispécisme politique dépasse heureusement très largement l’animalisme. Il ne nie évidemment pas l’intérêt des transformations individuelles. Elles peuvent accompagner le changement, accélérer certaines évolutions culturelles et participer à la construction de nouvelles normes sociales. Mais il refuse d’en faire le moteur exclusif — ou même nécessairement principal — du changement historique.

Son terrain est ailleurs : les institutions, le droit, l’économie, les rapports de pouvoir, les structures productives et la décision politique. La question n’est alors plus seulement « Comment convaincre chaque individu de devenir végane ? » Elle devient : « Comment transformer les institutions de telle manière que l’exploitation d’individus sentients cesse progressivement d’être considérée comme économiquement normale, socialement banale et juridiquement admissible ? »

Sous cet angle, les premières transformations observables du droit sont précisément intéressantes : elles montrent que les catégories normatives peuvent évoluer indépendamment d’une conversion préalable de l’ensemble de la population.

5. « Utiliser cette extraordinaire machine biologique qu’est le poulet »

C’est probablement ici que se situe notre désaccord philosophique le plus important avec l’analyse de Thomas Lepeltier. Il écrit en substance : pourquoi ne pas utiliser cette extraordinaire « machine biologique » qu’est le poulet ?

La réponse est précisément contenue dans la prémisse : parce qu’un poulet n’est pas une machine. Le présenter comme tel suppose déjà ce qu’il faudrait démontrer. C’est donc un pur sophisme.  Une machine est conçue comme un moyen destiné à remplir une fonction extérieure à elle-même. Elle n’a ni expérience subjective, ni intérêts propres, ni capacité de souffrir pour elle-même. Un animal sentient, au contraire, est précisément caractérisé par l’existence d’une expérience subjective du monde.

Parler d’une « machine biologique » n’est donc pas une description neutre : c’est déjà opérer une réification politique sur le plan conceptuel. Il s’agit d’une anticipation révisionniste, somme toute assez grave, car elle soulève de sérieuses questions quant à l’intégrité intellectuelle de son auteur.

Et le raisonnement risque alors de devenir circulaire : on commence par décrire l’animal comme une machine pour pouvoir ensuite conclure qu’il serait moralement admissible de l’utiliser comme une machine… Aucune rhétorique ne peut avaliser pareil tour de passe-passe.

Et c’est précisément cette prémisse que l’antispécisme conteste.

6. Une hypothèse philosophiquement anachronique ?

Pour le reste, l’hypothèse nous semble devoir être interrogée dans une perspective historique plus large.

Nos sociétés ne suivent pas une trajectoire linéaire et aucune évolution morale n’est irréversible. Mais il existe incontestablement, dans de nombreux systèmes juridiques et philosophiques contemporains, un mouvement visant à prendre davantage en considération la sensibilité, les intérêts et parfois même la subjectivité des animaux non humains.

Parallèlement, le droit contemporain connaît, dans le monde entier, plusieurs expériences attribuant une forme de personnalité ou de représentation juridique à certaines entités naturelles (fleuves, montagnes), et même à certains animaux non humains.

Cela ne signifie évidemment pas que les animaux seraient déjà devenus juridiquement des personnes.

Mais cela montre que la frontière traditionnelle entre personnes, choses et entités juridiquement protégées est beaucoup moins immuable que nous l’avons longtemps imaginé.

Même Kant — pourtant très éloigné de l’antispécisme contemporain et qui ne reconnaissait pas de droits directs aux animaux — considérait déjà que la manière dont l’être humain traite les animaux affecte sa propre disposition morale. La cruauté envers eux constituait, dans son système, un problème pour l’humanité elle-même.

Deux siècles plus tard, nous pouvons évidemment aller beaucoup plus loin.

Une civilisation qui disposerait des connaissances scientifiques permettant d’identifier la sentience d’un individu, mais choisirait ensuite de neutraliser, modifier ou supprimer cette sentience afin de pouvoir exploiter plus commodément son organisme, poserait une question éthique vertigineuse. Il s’agirait, on le comprend très vite, de l’aboutissement ultime et immoral de la réaction post-carniste.

Car l’opération ne consisterait plus simplement à exploiter un être que l’on croyait insensible. Elle consisterait à dire :« Puisque sa sensibilité constitue un obstacle moral à son exploitation, supprimons l’obstacle. »

Et c’est peut-être là que l’hypothèse devient finalement la plus intéressante. Non parce qu’elle nous fournirait une solution au problème de l’exploitation animale, mais parce qu’elle révèle avec une extraordinaire netteté la logique ultime de la réification.

Au fond, le problème n’est peut-être pas de savoir jusqu’où nous pouvons technologiquement transformer l’animal pour continuer à l’exploiter. La véritable question pourrait être exactement inverse : jusqu’où sommes-nous prêts à nous transformer nous-mêmes moralement pour ne pas avoir à reconnaître que l’autre possède des intérêts propres ?

7. De la dystopie éthique à l’impasse environnementale

Enfin, nul doute que Thomas Lepeltier connaît les conséquences considérables de l’exploitation animale sur l’environnement et la santé publique : émissions de gaz à effet de serre, changement climatique, pollutions diverses, utilisation massive des terres et des ressources, perte de biodiversité, risques zoonotiques ou encore antibiorésistance.

Mais où est donc passée cette dimension écosystémique dans son analyse ? Car son hypothèse ne peut pas être examinée uniquement sous l’angle de la suppression de la souffrance individuelle. La question est nécessairement plus vaste.

L’approche One Health — « Une seule santé » — repose précisément sur le constat que la santé humaine, la santé animale et la santé des écosystèmes sont profondément interdépendantes.

Son intuition fondamentale est simple : il n’est plus scientifiquement pertinent de prétendre protéger durablement la santé humaine en considérant séparément ce qui arrive aux autres animaux et à l’environnement. Les maladies infectieuses, l’antibiorésistance, les pollutions, la destruction des habitats, les systèmes d’élevage, l’érosion de la biodiversité et le changement climatique constituent autant de phénomènes qui interagissent entre ces trois dimensions.

Dès lors, aucune analyse sérieuse de l’avenir de l’exploitation animale ne peut se limiter à cette seule interrogation : « Comment supprimer la souffrance de l’animal exploité ? »

Elle doit également poser les questions suivantes : Quel système de production voulons-nous maintenir ? À quel coût écologique ? Avec quelles conséquences sanitaires ? Et dans quel monde souhaitons-nous continuer à vivre ?

Il serait en effet quelque peu paradoxal de parvenir, par une prouesse technologique, à fabriquer un animal incapable de souffrir tout en maintenant intact un système de production dont les conséquences participeraient à la dégradation des écosystèmes dont dépendent tous les êtres sentients — humains compris.

C’est ici que les intérêts convergent.

La question animale, la question écologique et la question de santé publique ne constituent plus trois problèmes parfaitement autonomes. Elles participent d’un même système d’interdépendances.

Et c’est peut-être finalement l’une des principales limites de l’hypothèse proposée : elle cherche une solution technologique à un problème qui est avant tout systémique, politique, écologique et moral.

Nous n’échapperons donc probablement pas à nos responsabilités éthiques par une fuite en avant technologique consistant à modifier toujours davantage les individus exploités afin de préserver le système qui les exploite.

Car, poussée jusqu’à son terme, cette logique pourrait produire un paradoxe saisissant : nous aurions peut-être réussi à supprimer une partie de la souffrance animale tout en maintenant les mécanismes susceptibles de détériorer profondément les conditions d’existence des humains et des animaux non humains, ainsi que celles des écosystèmes. Cela engendrerait, par conséquent, de terribles nuisances pour toustes !

L’être humain, rappelons-le, est lui aussi un animal, dépendant d’un environnement biologique dont il ne peut s’extraire. L’effondrement écologique n’aurait donc rien d’extérieur à notre propre condition.

Et, parallèlement à cette dégradation matérielle, se poserait une question civilisationnelle : que deviendrait une société qui, confrontée à la souffrance des individus qu’elle exploite, choisirait non pas de remettre en cause l’exploitation, mais de transformer biologiquement les exploités afin qu’ils ne puissent plus en faire l’expérience ?

Nous passerions alors de la dystopie éthique à l’impasse écologique.

L’enjeu n’est donc pas seulement de savoir si la technologie pourrait produire un animal qui ne souffre plus. Il s’agit de savoir si nous voulons véritablement construire une civilisation dans laquelle, au lieu de modifier nos systèmes pour les adapter aux besoins des êtres sentients et aux limites écologiques de la planète, nous modifierions les êtres sentients eux-mêmes afin qu’ils continuent à s’adapter à nos systèmes.

Enfin bref, en croyant naïvement avoir trouvé une solution technologique miracle capable d’apaiser nos problèmes de conscience, nous risquerions surtout d’engendrer une société toujours plus aveugle à la domination de l’Autre.

Une société qui, plutôt que de remettre en question ses rapports d’exploitation, chercherait simplement à neutraliser leurs conséquences visibles et finirait logiquement par s’enfermer dans une fuite en avant morale, sociale et écologique.

Et cette fuite en avant pourrait nous conduire à affronter, tôt ou tard, des difficultés bien plus graves que celles que nous prétendions résoudre — au point de menacer les conditions mêmes de notre propre survie à toustes.